安琪巴黎「自由谈」沙龙孟明论诗纪要与述评――“人在黑夜里为自己点亮一盏灯”

孟明生于1955年，祖籍海南，与许多同龄人一样，高中毕业即待业，期间他打过零工，当过码头工人。1977年恢复高考，他先后就读于广州外国语学院和中国社科院研究生院，获硕士学位，毕业后在社科院外文所担任助理研究员，1989年赴法国求学，自此开始了他漫长的飘泊生涯。

“这个秋天将意味深长……”（策兰诗）。冥冥中像是某种天意，初到巴黎次日，孟明在米拉波桥（Pont Mirabeau）拜谒法国著名诗人阿波里奈尔（Guillaume Apollinaire，1880-1918）刻在桥头铜碑铭上的诗句，却意外得知这座桥也是二十世纪遭遇纳粹极端创伤的德语诗人策兰投水的地方。正如他少年时“在废名被摧毁的时候，走上废名之路”（孟明语，下同）一样，他在策兰自杀的地方，与诗人灵魂震撼共鸣。几年后，他在沉浸式阅读、翻译《策兰诗集》（2009）的过程中，领悟“在语言中寻找祖国”的诗人的栖居。为了生计，他曾从事媒体记者和专栏撰稿人工作。与此同时，他用心灵守护着自小就喜欢的诗歌创作，在诗集《大记忆书》（2002）中追忆自己的故乡；在异乡寻找并抓住记忆中的“母语之舟”，如诗集《槐花之年》（「L’année des fleurs de sophora」汉法双语本出版，2011）和《细色》（2015）等。

孟明常说：“语言就是我们的故乡。”他认为，“古者是需要认真对待的，尤其在思想贫乏的时代”。孟明的创作，可看作是诗的母语向母语的致敬，故乡向故乡的致敬，从而让语言有尊严地展开。

孟明是诗人，也是学者和译者。他的译著多达十余种，每一本译著他都倾注心血，以诗人的敏感和学者的严谨通达，从内容、语义到注疏、考证，均深耕细酌。本世纪初，他在巴黎耶稣会神学院研习拉丁文和古希腊文, 这给他带来了外语阅读和思想观念上的裨益。他为译著尼采诗集《狄俄尼索斯颂歌》（华东师范大学出版社，2013）撰写的115页前言「尼采与思想之诗」，深邃透彻，被业界视为研究原著的专业论文，具有重要的

思想和史料价值。译著《保罗·策兰诗选》，荣获奥地利文化部颁发的2011年度文学翻译奖，获奖词称其“将策兰的诗歌精神在汉语语境中予以完整呈现”。

孟明认为，诗人的最高涵养，是“诗与思的集大成者” （尼采语）。而孟明，正是这样一位诗人。在本次沙龙演讲中，孟明以其“个人记事”的深切体验和沉思，追本溯源，围绕着古希腊哲学家赫拉克利特的两个残篇（75，26），和海德格尔称为“诗人中的诗人”的德国古典浪漫主义诗人荷尔德林（Hölderlin，1770—1843）的哀歌《面包与酒》展开，进而发出三问：作诗意味着什么？诗的根基在何处？在我们这个时代诗人何为？

这是孟明继十年前在本沙龙二十周年之际演讲「隐微之思――关于诗歌写作的思考」之后，再度发出的灵魂之问。可看作是他在拒绝“流亡的平庸”过程中，借助对"诗"的追问寻找精神的安身立命之所。从中，我们真切感受到这位“坚守真理承诺本分”（安琪语，见《天若有情天亦老》扉页）的诗人的力量！

孟明：诗人能做什么？

（孟明的演讲，糅和了语文学考据、哲学诠释与现实关怀，深邃丰富，有一种内在的张力。本文系沙龙根据演讲音频整理而成，并增加了小标题，以方便阅读和引用，）

核心提示：孟明从中西两条源流追问“诗”的本义。在中国，通过《尚书》“诗言志”及“诗有三训”（承、志、持）的考辨，指出“诗”的古义是“奉持”与“期待”，本质上关涉“思”；在西方，通过古希腊动词ποιεῖν（制作、创造）的词源追溯，指出“诗”原本涵盖一切劳作，人一切的劳作都指向“诗意”这一终极标准。两条线索殊途同归：诗从来不是单纯的文学体裁，而是思想与语言不可分割的一种在世方式，正如荷尔德林所言“人诗意地栖居在这片大地上”。

引言：我今天要讲的话题包括三个方面。这个话题，真正要讲的话需要三、四个小时或更多的时间。鉴于时间有限，我尽量在一个小时内完成。

其实今天要讲的主要核心内容还是赫拉克利特的两个残篇。我把它放在一个诗歌的架构里面来讲，实际上也是一个哲学问题；但是放在诗歌里面讲，对我们今天讨论的问题至关重要，对在场的艺术家、诗人、媒体人、作家等等都很重要。

第一个问题：作诗意味着什么？

首先要明确历来人们对诗是一个什么样的界定——不是它的定义，如果讲定义的话，过去我们讲文学体裁，也就是说诗是有格律、有节奏、有韵脚的一种文学体裁，还有它的形式和音乐性，如果只讲这些，那就不需要在这里讲什么是诗的话题了。我们要讲的诗本身，它作为诗歌的一种言说方式，它的本质，跟我们的生存、存在是一个什么样的关系？对我们来说，不是有没有用的问题，是说作诗对我们来说是一种在世的方式；做事情也好，工作也好，活着也好，诗对我们有什么关系，有什么意义？如果没有意义的话，我们作诗就相当于一个文学作品，写完了读一读，让大家欣赏就完了。今天我讲的不是这么一回事情。

首先，什么叫做诗？

一、中国古典视阈中的“诗”

《尚书》与“诗言志，歌咏言”

中国古代就有一些非常深刻的说法。古代的官方文书《尚书》——里面所包括的东西不仅是历史叙事，也有思想、文学艺术各个方面，尤其是思想方面。《尚书》，先秦只称《书》；我们过去注重把它看作一种史料来研究，那是史学界的一种偏重。实际上对做社会科学的人来说，《尚书》不仅仅是在历史方面。从另一个角度来看，中国古代思想里面有很多的东西我们到今天还没有搞清楚，就是说，我们离开这个源头太远了，有些东西由于历代的解释层层叠叠，就被渐渐地掩盖和遮蔽了，现在需要重新发掘它。这里我们不讲《尚书》成书的年代学的问题，这个问题很复杂，什么时候成文、成书，什么时候写定，在什么情况下写定，传播过程与语言流变，等等。《尚书》以“尧典”开篇，在年代排列上，是来自上古时代最早的尧舜时代的一个东西，这其中思想概念的形成有一个漫长的过程，所以我们在讨论问题的时候，不必拘泥于它文中有什么文字涉及到战国或更晚的年代。很多历史家认为，有很多篇是到了战国以后完成的。没错，是后来才完成的。编成文本的时候是在某一个特定时代、大部分是在战国时候完成的。实际情形是，《尚书》这些官方文书的形成和流传是比编辑完成的时候更早。所以我们不能以成文年代来论定这些东西是后来的事情。更不用说汉代对经典文献大规模整理时，语言和思想给编纂与注疏带来的影响。这是一个题外话。

《尚书·尧典》里面是这样讲诗歌的：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”。我这里主要讲前面两句：“诗言志，歌咏言”。

过去有一种奇怪的说法，好像诗歌必须要表达一种志向和愿望。这跟我们太把文学诗歌规定成为政治化的一种东西有关，实际上并不是这么回事。什么叫做“志”？从字面上讲，首先是志向、意志、愿望。从语义学来讲，“志”的古义是相当宽泛的，不仅

仅是象我们现在解释汉字时把它规定为在词典里面确定的一个词，这是很狭窄的一个想法。“志”，在古代的时候是一个意志，同时这个意志表达我们想要什么，向着一个什么方向，这个东西就是思。它的核心就是思想，我们的“思”要什么，我们思考什么，要达到什么目的，这才是它的核心部分。所以“志”这个东西，我们要把它放到“思”这个词，或者说思想这样一个范畴里面去加以理解。“尧典”出来之后，历代的人讲诗都脱不了这个“志”，诗言志。

“歌咏言”。“歌”，好像是说我们把语言形成的东西用来歌唱，就变成是诗歌。在我看来这个理解也是狭窄的。诗和歌在古代是同一个东西，都是诗，所以诗歌连读。古希腊时候，荷马史诗和赫西俄德讲诗通常都称为“歌”（ἀοιδή），其实跟诗是一样的。汉语的一些文献也是一样，所以“诗言志，歌咏言”这两个讲的是同一个东西，但是后者对前者有所侧重，歌咏言不能说是个肤浅的东西。言，就是语言。诗是用语言写成的，同时也是对语言的一种咏唱。咏唱语言，不是说把它唱为歌就完成了，是说我们要把语言作为语言来理解。所以说“诗言志，歌咏言”里面有两个东西，“志”是思的古老说法，而且看起来是专对诗而言的，似乎是个古老的约定成俗；而“歌咏言”里面包含一个东西就是语言，思想和语言这两个东西是诗不能缺少的。这些古老的定义，如果理解正确的话，都必须包含这两个东西，思想和语言。

“诗”字辨源及其本义：“奉持”与“思”

后人讲《诗经》（先秦只称《诗》），最著名的是“毛诗”。郑玄《诗谱序》引了《尚书·尧典》“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”这四句古语并试图追溯诗的起源，但他没有就“诗”这个字的含义做追根究底的探讨。孔颖达作“正义”，对郑玄《诗谱序》颇不以为然，于是引经据典想说明“诗之道”究竟是什么,最终也不出《毛诗大序》所言，还是那句“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”跟《尚书》的讲法是一致的。从《毛诗序》到孔疏，汉唐诗说并没有超越《尚书·尧典》。不过，孔疏倒是提到两篇重要文献：一是《小戴礼·内则》，另一篇为汉代无名氏所作《诗纬含神雾》。这两篇东西，前者提到了儒家仪礼的一个重要概念“诗负”，后者则对“诗”字作了解说：“诗者持也”（后人将这句话释为“持人之行，使不失坠”）。孔颖达颇有眼光，立刻推断“诗有三训”之说，即“承也，志也，持也”。我们先来说说“志”这个词，就本义讲，可以说是“持人之行”；再引申的话，说它是“记录”、“记叙”、“讲述”都是可以的。这是从语言层面的一种解释。但是如果把它作为“思”来看的时候，跟“诗”联系起来，“志”可能就是一个更大的含义，这个含义需要重新去发掘。比如从字义解释，许慎《说文解字》是这样讲的：“诗，志也”。仅仅讲一个“志”，就是意志的“志”，来源也是“尧典”。段玉裁给《说文解字》做注，说“诗”这个字可能是一个假借。他为什么说是假借呢？他说这个假借就是假“诗”为“持”。古代经常用通假字，但是我觉得段玉裁这个解释可能有误。“诗”这个字的本义究竟是什么，是假借还是它有本义，这里必须有一个澄清。但是我们现在无法追究得更远，因为诗在古文字里面，我们只在战国文字里看到，在甲骨文和金文里面是看不到这个“诗”字的。这就

是说，“诗”这个字的出现不会早于《诗经》。我也同意历史学界的推断，“诗”字比较晚出。由于我们看到这个字是在战国的文字里，所以有人就说是在战国时代才出现的。我觉得不大可能。这个推理太简单了。我估计“诗”这个字的含义在它写成文字之前就已经有了。我认为至少在春秋的时候就已经有了，《论语》里面就有，可以作为一个证据。所以是早于战国的文字，就是说，某种不成形的诗的概念在这之前是存在的，甚至在春秋以前就有了。

那么“诗”这个字的本义究竟是什么？南宋哲学家王应麟的读书笔记《困学纪闻》第十八篇《评诗》，其中有一段想梳理“诗”这个字的本义及流源。他引用的是儒家经典《礼记·内则》的说法。《礼记》里面的文字，很少有人用它来解释其它的东西。探究汉语诗学起源是个难题，王应麟算是很了不起了，但所引的那段文字不是他讲的，是他同时代的经学家鹤山讲的。鹤山名魏了翁，鹤山是其号。王应麟引他的话说：“鹤山云，礼于生子曰诗负，于祝嘏曰诗怀。诗之为言承也，情动于中而言以承之，故曰诗”。所谓“生子”，指的是到了行成人礼的年轻人。这就是说，“成年礼”对于一个年轻人来说，叫做诗负。“诗负”的意思，本义是奉持，但我们似乎也可以按字面把它解释为诗意的承负，如果我们不回避这个搭配中“诗”字所承载的意味。总之，“诗负”就是一个年轻人到了奉持和继承前人事业的时候。如果说“诗”是“持”，即便段玉裁说是假借，我们也不认为是“持”取代了“诗”。这里面不存在通假。其实是同源，如同一枚古币的两面。“诗”就是“持”，持守，奉守。“诗负”就是说年轻人到了一定年龄，到了行成人礼的时候，他要继承事业，也就是“持人之行”，这是人们寄予他的一种厚望，一个期待。鹤山举的第二个例子叫“于祝嘏曰诗怀”。“祝嘏”是个古老的词语，意思是祝福。这句话讲的是，在礼仪当中，向人表示祝愿、祝福，就叫做诗怀。如此看来，诗就其古义来讲大概有两层意思，首先是奉持、持守、继承。儒家秉承了这一释义。其次，“诗”的第二个意思是指愿望、意志和思想，这是一个后起义，可能是从“持（言）”而来。“诗”（寺）这个字至今在甲骨文中未发现，只见于战国文字；西周晚期青铜器《邿季故公簋》里有“寺”字，但只作为方国（邿国）的名称，不过“寺”“邿”通假至少提供了“寺”字源流的第一个物证。在战国出土文献中, “诗”亦多写作“寺”，郭店竹简《緇衣》中“诗”即写作“寺”。战国文字已经非常成熟，有些文字是否需要通假，抑或沿用初文（出于刻写的简便，或出于对古义的尊重），这是需要思考的。所以说，“诗有三训”这个说法是有来历的。所谓“三训”（承也，志也，持也）正是“诗言志”的具体表达。诗-“持言”只不过是后世出于正其言而把“诗”从“寺”中还原出来罢了。“持言”正是“诗言志” ，也是“思”。这里我们特别要指明的是，思不是某种现成的东西，而是对某个事情的“思”，也就是作为动词的思，它通过语言思向某事。思某事，这个思具有一种意向性，可以说它就是一种带愿望的思，就像是我们期待一个什么事情，所以说诗在本质上是一种期待。这叫做“诗怀”。所谓对某个事情的期待，也就是志，我们愿望想要的东西。所以在我看来，诗的本义就是“奉持”。所谓“诗言志”就是奉持。也就是以诗的方式持人之行。这就是中国思想中“诗”的最早含义。我到现在为止还没有完全确认这个事情可以考证得很清楚，所以这里只是一种探讨，存在怀疑的可能性。

二、西方视阈中的“诗”

亚里士多德《诗学》：思想、语言与“可能发生的事情”

以上我们讲了中国古代对于诗的一种解释。那么，西方呢？在西方也有同样的例子。

亚里士多德的《诗学》，大家可能都读过的，但是他没有界定诗歌是什么，他只举了古代希腊早就有的一个事实，就是说诗人这个头衔总是跟格律联系在一起，总是附在格律这个名称的后面。这个讲法并没有脱去诗作为一种文学体裁的分类学概念。但有一点，亚里士多德在讲“诗”的时候，主要是泛指艺术。而且亚里士多德主 “摹仿”说和“教化”说，认为诗（或艺术）能够对社会起教化的作用，与中国古代的启蒙教育（诗教）相通。这里我们要注意，亚里士多德的“诗”概念，通常是指广义的诗，泛指文学、艺术。但是他在《诗学》第19章里面，讲到了语言和思想。这个话题非常重要，但是亚里士多德奇怪地把思想归入了修辞学的范围。他的理由是，“思想包括一切必须通过语言来产生的效果”。既然亚里士多德把语言产生的效果作为思想来看待，他把思归类到修辞学范畴就是很自然的了。今天看来，这是一个错误。这个错误的来源也是因为希腊人的悲剧和喜剧非常发达，那个时候讨论诗歌主要是讨论悲喜剧，他们认为戏剧里面产生的主要是怜悯、恐惧、愤怒、喜乐，他们就考虑这种效果，所以亚里士多德就把它错误地归纳到修辞学的范围了。不过亚里士多德有一个非常重要的论断，在《诗学》第9章里讲到了一个非常重要的问题，他说诗是一种比历史更富有哲学性的、更严肃的艺术。他这样讲的理由，是因为诗不在于描述已经发生的事情，而在于描述可能发生的事情。这里需要一点澄清。可能古人对历史时间的看法跟我们现在的想法有所不同，我们认为已经发生的事情也是非常重要的，是一种有历史指向的、甚至是对未来有联系的，不能完全割裂开来。海德格尔就讲“曾在”（曾经存在的）跟未来是联系在一起的。尽管如此，亚里士多德的上述讲法至今依然有效。为什么呢？只有在想象一种没有现成的事情的时候，我们才可能知道我们在思，而且是向前思，思一个还没有达成结果的东西。古代希腊人把这种想象看成思想，后来的拉丁文献也继承了这个见解，称之为imago。现在我们认为思前思后都是思。往前思是思，思身后面发生的事情也是思，后面的事情思考的时候必定指向未来。亚里士多德那时候的概念跟我们现在的不同。所以他说诗更多的是在于描述“可能发生的事情”。这种指向“可能发生的事”的描述，就是“志”。我们在前面讲过，汉语文献里“志”这个词也意味着“记录”，“记叙”。这种对可能的事情的记叙，不是“思”又是什么？志之，思之，对诗来说这是最重要的。也就是说，诗歌的核心永远处在思想的范畴以内，我们永远必须要思一个东西，才有可能对未来发生的事情有一个明确的认识；这种可能发生的事情也就是根据可然的或者必然的原则可能发生的事情。这是亚里士多德关于诗歌的看法，也是中国古代思想的一个基本概念。

希腊词源ποιεῖν――“诗意地劳作”

我再讲希腊的一个例子。这个例子非常特殊，我们找不到更多的说法。希腊人在创造ποίησις（诗）这样一个名词的时候，它是由动词ποιέω（更常见的是现在时主动态不定式ποιεῖν）派生来的，我们今天还在引用。ποιέω（或ποιεῖν）这个希腊词，用法文来讲，就是faire, créer, fabriquer, constriure或者composer un poème。相应地，这个动词派生出来的名词ποίησις（拉丁文转写poesis）用法文来说相当于création, fabrication, 也指诗歌体裁（genre poétique）或诗歌作品（œuvre poétique）。另外一个派生词ποιητής指的就是诗人（poète），也泛指一切创造者（créateur）。还可再举一个派生词ποιητική（阴性名词），那就是“诗学”，“诗意”（poétique）。好，我们举出了希腊词ποιέω和它的几个派生词，大致明白了今天西方人使用的有关诗的基本词语的来源。这里需要特别追问的是，ποιέω这个词的本质是什么？今天我们讲做诗，西方语境里好像追本溯源只涉及到一个词，一个古老的希腊词。这个希腊词最特殊的就在于，它不仅仅是“作诗”。ποιέω最早的含义是制作，包括创造、发明、创建，盖一栋房子，做一个什么东西，譬如艺术品，等等，当然也包括作诗。它是广泛的，不单是文字上作一首诗。希腊人在设想一个东西的时候，在“劳作”这样一件事情的时候，比如手工业者，艺术家，设计师的工作，都跟“诗”联系在一起，仿佛“诗意”是劳作的天然基础。这在希腊人是非常奇妙的事情，可能出自他们对自然（Φύσις）的理解。我到今天都很难想象，希腊人在他们的天性和早期的想法里面，有这么一个广泛的东西，把人的劳作跟作诗天然地结合在一起。由于有了希腊这个古老的词，一个普世的词，我们今天才有了一套关于诗的语言（基本概念）。这个语言试图围绕着劳作建构一个诗意的世界：这就是由ποιεῖν，ποίησις，ποιητής，ποιητική这几个古老的词开创和导出的世界，至今还在人的世界里勉强地、执着地和坚定地对抗着苦难的人生。

我们现在大致理清了关于“诗”的一套语言，是从古代希腊一个非常古老的动词来的（它也以另一种方式存在于先秦的中国思想之中）。希腊人先天地把它设想为一切劳作跟诗歌是有关的，ποιεῖν这个词不仅按希腊人的方式规定了诗的本质，同时也规定了一切劳作的终极目标。为什么说这是一个终极的目标呢？我们设想做一件事情的时候，比如耕地，种树，比如作一幅画，做一个雕塑，按照希腊人的想法，我们要有一个指向，这个指向可能是当下的，也可能是终极的，那就是尽可能达到它是诗意的东西，否则我们的劳作没有一个最高的完美的标准，也没有一个意义。这个规定反过来成了我们对劳作和生存的一个要求，否则我们无从追问存在的最高意义在何处。如果我们没有一个对诗的诗意指向，我们劳作的目的是什么，那就没有意义了。什么是劳作？劳作不是稀里糊涂的干活，而是生存意义上的劳作。我们习惯的称之为操劳。劳作就是赫西俄德在长诗《工作与时日》中描述的东西。我们居住在大地上，我们操劳，我们生活着，而大地给人以生存的所有可能性。如果说劳作是生活最必需的一环，那么劳作本身以及与之相关的一切就是关涉到我们的存在及存在方式的本质问题了。按照希腊人的定义，所谓形而上学就是关于存在和存在者的哲学，所以希腊人在创造“诗”（ποιεῖν）这个动词的时候，就已经包涵了他们所想象的形而上学涵义，这个涵义不仅规定了人在何种意

义上劳作，同时也包含对劳作的一种远比谋生高得多的要求，同时这个要求又跟我们在世的方式紧密相关。所以“诗”这个词的真正含义，如果非要给它一个明确的解说的话，那么诗的本质就是：人诗意地劳作。所以我们做任何事情也好，在人生活的意义上就是一种诗意的劳作。荷尔德林后期作品有一篇散文诗《在可爱的蓝色里……》，在他的全集（斯图加特版）第二卷里面可以找到，文中有这样一句话：

Voll Verdienst, doch dichterisch,

wohnt der Mensch auf dieser Erde.

人充满劳绩，然而人诗意地

栖居在这片大地上。

大家可能很熟悉这段话。海德格尔曾经用荷尔德林这个著名诗句作过一个讲演（见海氏《全集》第七卷）。荷尔德林是对古希腊非常向往的一位诗人，他研究过古希腊文献，还翻译了很多希腊的东西。在诗的方面，没有人比荷尔德林更好的理解了希腊人，尤其理解了ποιεῖν这个古词在人的意义上所涵盖的广度和深度。

以上大致就是关于诗的概念的整体看法。讲到了中国，也讲到了古希腊。

第二个问题：诗的根基在何处？

（赫拉克利特残篇Fr.75, Fr.26引出的思考）

核心提示：孟明通过对赫拉克利特两个残篇（Fr.75“睡者”、Fr.26“触及”）的严密考证，揭示了“醒者的共同世界”与“睡者的个人世界”之间的辩证关系：人唯有从芸芸众生的自然状态中“抽身出来”，才能作为“能思者”的个体参预世界之发生。由此指出存在即是一种“欠缺”，自由亦是一种“欠缺”。诗的根基，就在于人以语言之思去建基自己的存在，语言本身就是“最古老的将物据有方式的回声”（尼采语）。

一、万有为一的出离者：马可·奥勒留引述的残篇

大家可能已经看了我事前提供的两个赫拉克利特残篇（Fr.75，Fr.26）。这两个残篇讲的事情，在我们对诗歌本质的追问中是必不可少的一部分，不仅不可少，可能对我们做人的方式也是至关重要的。根据赫拉克利特的意见，真正参预世界历史的是万有为一的出离者。这里我为什么要强调“出离”，同时又强调“万有为一”这两者的关系？万有为一是整体，所有事情都包容着的整体，指整体本身，又指处在整体之中。可以说，我们作为人存在于一个整体之中，这就是一般的“世界”概念。赫拉克利特讲的出离者，指的是从芸芸众生基础上的自然状态中抽身出来，才能够作为一个独立的人，有一种能“思”的方式，参预世界之事的发生。惟有从存在所落入其中的，依其统一性原则聚集而生生灭灭的自然中抽身出来，作为ἐργάτας [工匠]和συνεργοὺς [参与者] 参预世界之事的发生，人的此在的历史性才真正揭示于人。

赫拉克利特的这个意见，见于马可·奥勒留的哲学著作《沉思录》（Τὰ εἰς ἑαυτόν, VI,42）引述的一个残篇。马可·奥勒留是罗马帝政时代著名的“五贤帝”之一，下面是他引述的残篇原文：

τοὺς καθεύδοντας οἶμαι ὁ Ἡράκλειτος ἐργάτας εἶναι λέγει καὶ συνεργοὺς τῶν ἐν τῷ κόσμῳ γινομένων.

我可以断定，赫拉克利特说过“睡者”乃是参预世界之事发生的工匠和参与者。

从行文上看，这个残篇是一个转述，窜入了解释者的口气。关于此残篇被转述的准确性，除了马可·奥勒留，我们没有更多资料来源可资考证。从残篇的行文风格，参照赫拉克利特仅存的另外几个涉及同一问题的残篇来判断，此残篇的真实性应当是可靠的，除非我们对转述的准确性提出质疑。大致可以断定，接下来大家也会看到，这是赫拉克利特在同一时期或不同时期涉及同一命题的几个重要残篇之一；而这篇恐怕是哲人所有有关人的生存的历史性的残篇中最重要的一篇，也是迄今所能见到的前苏格拉底残篇中言及人参预世界之发生最明确、也最古奥的一个文本。从赫拉克利特写下这个箴言到马可·奥勒留在书中将它引述，时间过了将近六百年。这段漫长的历史时间里，西方思想的命运已先期地铸定，赫拉克利特这个箴言却注家无几，几乎湮没散佚。

人们现今看到的这个残篇是公元二世纪的一个转述版本，我们已经无法可靠断定赫拉克利特原文的句式以及他本人是在什么情况下讨论他所要讲的事情。根据奥勒留对残篇所作的疏解，赫拉克利特讲的是，人无论主观上有意还是无意，都参与了世界的发生。这个注疏抓住了赫拉克利特残篇论说的要点，结论却完全偏离了赫拉克利特的思想。

奥勒留是在其《沉思录》第六卷第42章谈论人类的共同责任时引述赫拉克利特这个残篇的，而且是作为引证资料嵌入一个斯多葛论题中。奥勒留是斯多葛主义者，自然是从斯多葛派的人类整体论和宇宙秩序论去解释赫拉克利特的。他的解释与其说是解释，不如说是用赫拉克利特之言来替斯多葛派学说作注脚。这个过于随意的注疏，给后世理解赫

拉克利特之言带来了很大的问题。至今人们对此残篇的解释，依然未能拂去哲学编纂史给它蒙上的迷雾。

马可·奥勒留虽然误解了赫拉克利特的原话，他的引述却使这个箴言残篇得以保存下来。

二、“睡者”何以是工匠与参与者

在此残篇中，赫拉克利特用καθεύδοντας [睡者] 这个词来称呼参预世界之发生的工匠和参与者，这在古代文献中不多见，今天习惯了现代语言的人读来就更觉得怪异和费解了。按流行的公众常识和文学比喻，“睡者”乃糊涂人或死人的代称，与洞悉浊世的清醒者或苏世之人相比，如何谈得上参预世界之事的发生？难道赫拉克利特是在摆弄文学譬喻吗，还是别有用意，譬如在古老的、原始的意义上使用καθεύδοντας [现在分词，复数，宾格] 这个词？这个词的古义有什么奥妙吗？查考这个词的动词原形καθεύδω [词构κα<τά>+εὕδω] ，其前缀κα<τά> 指的是“入于……”，“达于深处”，“向下达于底部”，我们可以不费力气就能揣摩到，这里指的是人进入睡眠状态，呼呼大睡，或者说完全进入梦乡了。εὕδω [睡] 这个古词，语文学家们至今未能在词源上提出任何公认的可靠定说，除了它确定的基本语义，似无其他特殊用法的例证。睡眠就是睡眠。但是，这个词自古在语言运用中的众多动词前缀甚至双前缀（ἐν-, συν-, ἐπι-καθ-, παρα-καθ-, συγ-καθ-，等等）的丰富性表明，εὕδω [睡觉] 远不是人们想象的那样单调和乏味的一件事。至少在赫拉克利特那里，还是一件饶有趣味的事情呢。因为梦乡给人带来不少东西。赫拉克利特许是借生活中一个最常见、最普通的词来谈论一个深奥的哲学问题，这在古人那里并不罕见。一个小词可以打开一个世界。就像尼采说的那样，思想者的伟大风范在于“找到更丰富的自然语言，——用它来反映出世界的图象”。如果我们留意καθεύδοντας这个词在赫拉克利特语境中的用法，——它是与ἐγρηγορὼς [醒者] 相对的，我们或许能大致揣测赫拉克利特在什么意义上使用“睡者”这个词，而依这个词被赋予的思想特色，我们得以探明他所说的“睡者”世界是个什么样的世界。

Fr.26残篇释读：醒者“触及睡者”

早期教父哲学家亚历山大的革利免（Κλήμης Ἀλεξανδρεύς,公元约150–215年）引述的一个残篇中，赫拉克利特是这样讲的：

ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται

ἑαυτῷ [ἀποθα-νὼν] ἀποσϐεσθείς ὄ

ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, [ἀποσϐεσθείς

ὄψεις], ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος.

人在黑夜里为自己点亮一盏灯，

哪怕他的眼睛已熄灭。

但人活着的时候在睡眠中就已触及死者；

而人在醒着的时候触到睡者。

这个残篇严格规定了我们前面讨论的问题之范围。既言“人活着的时候在睡眠中就已触及死者”，这里所说的“睡者”世界就不是死者的世界。残篇中置于方括弧的衍文，尤其起首句中ἀποθανὼν [死者]一词，已被学界确定为后人窜入的注释文字。即便剔除了晚近编纂者和注释者带入残篇的望文生义，残篇中的“死亡”追问可能引出的歧义也未能尽然消除。譬如“眼睛已熄灭”就可能被理解为赫拉克利特讲的是人死。但这句话应该有多层含义，并不全然意味着死亡。且不说赫拉克利特的行文风格充满诗的魅力，外行人可能会将它视为奇想联翩而忽略了残篇的论说。

根据文中提示, 这个残篇不是讲人注定从生到死的自然规律,也不是讲人生前就预知死后如何,而是讲终有一死者意识到自身的有限和对死亡的沉思。即使我们勾勒出这层意思，赫拉克利特之言仍然没有告诉我们多少东西。

阅读这个短短数行的残篇，需要厘清层次。

它的原文由三个依次递进的句子构成（我们在此按现代标点方式将它翻译成两个句子；第二个句子又分出一个分句）。全篇结构严谨，首句与末句分别以“黑夜”和“睡者”形成呼应,中间的分句又以“活着”-“睡眠”与尾声的“醒着”-“睡者”构成双重互文，而关键之点在残篇的结语。赫拉克利特是在讲了生者对死亡的沉思之后, 以此作为铺垫引出另一个对吾人而言更高的问题的：醒者触及睡者。这里,“触及睡者”是何意味？清醒的人为何要去触碰睡者？或者说清醒的人和睡着的人在这里是个什么关系？

看来，要读懂这个残篇，须对赫拉克利特的“睡者”有一番详察，否则我们对整个残篇的理解恐将不得要领。我们得从结尾重新回过头去领悟残篇开端的论说方式，才有可能对言说的内容有所知晓。这个直到句末才引出的“睡者”，回应了残篇开头的引语：“人在黑夜里为自己点亮一盏灯，哪怕他的眼睛已熄灭。”按这个引语所说，赫拉克利特的“睡者”乃是黑夜里的人，他给自己点亮一盏灯，以照亮他的处所。至此，这个神秘“睡者”从残篇的黑夜里呼之欲出，令我们想到尼采《夜歌》中那个自愿回到黑夜成为“夜者”的人，但这个形象仍然没有得到足够的解释。

三、醒者的共同世界与睡者的个人世界

在另一个相关残篇中，赫拉克利特对他陈述的范围有更明确的解释：

ὁ Ἡράκλειτος φησι τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι.

〈赫拉克利特说，〉醒者有一个共同的世界（κόσμοσ）,而每一个沉睡的人都转向他自己的世界。

这个残篇（Fr.89）也是一个转述，但言路相当清晰。从论题来看，极有可能与我们上文讨论的残篇出自同一背景。即使这个推论有武断之嫌，此残篇仍然是一个可靠的互文和诠释。

人从白昼进入黑夜，睡者从共同的世界转向个人的世界，这是赫拉克利特残篇告诉我们的事情。那么，从这件特意传达的事情当中我们能得到什么忠告？“转向”个人的世界仅仅是说一种个人化倾向，或者专心于自己感兴趣的事情吗？抑或这只是有关公众与个人的一种习以为常的区别？

海德格尔曾在一篇论文中讨论过这个残篇。他的解释是：“在这里，世界被带入与人的此在实际存在着的基本方式的关系中了。在醒者那里，存在者显示于一种普遍一致的、通常可以为每个人所通达的如何（Wie）之中。而在沉睡中，存在者的世界则是一个唯一地向当下各个此在个别化的世界。从上面的简短提示中已可见出多重东西：一、世界与其说是存在者本身，不如说是存在者之存在的一种如何（Wie）。二、这种如何规定着存在者整体。它根本上乃是特别地作为界限和尺度的任何一种如何的可能性。三、这一整体上的如何在一定程度上是先行的。四、这一整体上先行的如何，本身就相关于人的此在。因此，世界恰恰归属于人的此在，虽然世界涵括一切存在者,也一并整个地涵括着此在。”（《论根据的本质》，载《路标》，全集第9卷，Klostermann，法兰克福，1976年，第143页。）

无论“醒者”的世界还是“睡者”的世界，人与世界的关系都显现为一种“如何”，这话甚明；但讲存在者的世界“向各个此在个别化”，对普通读者并不是十分好懂的。“个别化”究竟如何领会？中文世界把海氏上面这段文字中“vereinzelte”这个第二分词形容词译为“具体化的”，多多少少模糊了行文的视野。Vereinzeln这个德文词的确切语义是“使分开”，“使单独化”，也就是“个别化”。恰恰是这个“个别化”（而不是具体化），从赫拉克利特残篇可以得到很好的理解。残篇里使用了一个有特定义涵的动词ἀποστρέφω （由前缀ἀπο-〈从……出来〉+ στρέφω〈转身〉构成），我在这里把它译为“转向”，显然是不够的。这个动词的确切语义是转身走开,“从某个地方或某种状态抽身出来，离去，回到……”这就是“个别化”，从存在者整体中抽身出来。看来，我们还得从ἀποστρέφω这个古词的语法规定性去探测赫拉克利特两个不同世界的特征。

荷尔德林《面包与酒》：人人共有的尺度

此残篇讲的是“醒者”的共同世界和“睡者”的个人世界。黑夜意味着共同世界隐去了它维系自身的所有纽带，而从共同的世界“抽身出来”乃是回到本己。对于每个个体的人，并非如此一来共同的尺度就不存在了。荷尔德林有一首哀歌《面包与酒》讲到了个人与整体的这种关系，并道出每个人需在敞开的处所找到本己的东西：

神圣的火，无论昼夜

都会亮起。来吧！我们得以望见那敞开之域,

到那里寻找一种本己的东西，哪怕再远。

惟有一事；无论时辰是正午还是

进入了子夜，总有一种尺度存在着，

人人共有，但每个人只得他自己的那一份，

各自远行，回到他所能抵达的地点。

荷尔德林在这里道出的“尺度”，恰恰是存在者整体在一种共在关系中的尺度，虽然人人共有，但每个人只领有自己的那一份，须秉持以行，以在此种在世的“如何”中达于其命运的本质。醒者通常被领悟为头脑清醒，因而醒者的世界是透澈而光明的。这是现代人的诠释，并不适用于赫拉克利特的残篇。赫拉克利特讲“人在醒着的时候”，指的是我们在世的状态——常人的和大众的。醒着的人，若仅是睁着眼睛之谓，那就不过是活在世上的睁眼瞎。是故残篇一开头就强调，哪怕你看不见了，也需要一种光明。残篇中没有任何隐喻的成分。古人言事直截了当。如此说来，“醒者世界”就是我们常言所道的“人世”。这是一种恒常状态的“人世”。然“人世”这个词是乏味的。倘若我们始终想用一种自然而又切近的语言来描绘生存的状态，“人世”这个词则是言之太多了。诗最忌的就是此种“言之太多”。在此种词语的圆滑和泛议中，事物的本质不是一语带过，就是被消耗殆尽了。但“世”又是我们居住的。它在我们的语言中依然具有权威性和份量，世界之为世界的份量。这个日常世界始终处在生成和流逝中，给人以不断推移的错觉，它的万物自然之光和人为取得自身所需而做的成倍努力在确立着进步的标尺，但历史给予人的东西是如此的少，在人的知识整体的那些决定性方面，这个始终趋前并往上标高的进步标尺并没有给处于哲学源头的赫拉克利特的学说增加多少东西。这个生成和流逝中的世界被托付了存在的本质，却不会轻易显露而让人得以靠近。认识存在并使存在达于存在之本质乃是人自己的事，别无代劳者。虽然在者以其筹划和生存方式或多或少使这个世界人化了，但它整体上依然以自然的面貌维系着众生的基础。

存在即欠缺，自由亦是欠缺

人达于其此在（Dasein）之命运，这话意味着本质之物总是一种欠缺。也就是说，存在是一种欠缺。比如说你想当一个艺术家，你想要自由地画画，你想要出一个产品，你能做出来吗，实际上我们并不知道。人之所为并非仅仅是那个对象，同时也是自身。当一个存在还不成其为存在，而只是一个指向的时候，这个存在对人而言是一种欠缺。或者说，人本身就是一种欠缺。尼采说过一句话：“人是某种应克服的东西。”大致也是这个意思。

这里，“对人而言”不只是关系到，而是内在于，是人自身在历世。对人而言，对终有一死者而言，所谓成其本质，就是是其所是。所以，踏进此在，人的存在就始终是一种欠缺。自由也是一种欠缺。只有欠缺我们才有自由（对自由的意识与筹划）。要使我们这个此在之本质达于本质，就好像是在一个生命中补充、填满、达成、最后实现。通俗地讲，实现你自己就是存在论意义上的成全，亦即实现一种本己欠缺的东西。在最本质的意义上，自由不是一部法典，也不是别的什么，自由是人对其所在的世界的先行筹划和超越。因此之故，我始终觉得自由对我们来说是一种欠缺，无论你生活在哪一种天空下，都是同样的道理。有些人搞不明白，以为那是现成的，明文制订的，公认并达成共识可行之有效的；以至于有些人只满足于这类外部条件，有些人处于各种各样的算计中，世事的，生存的，所以无论在哪一种天空下，专制的也好，民主的也好，他们好像都活得幸福。这样的人总是有的，而且善于辨识风向。但是，如果真正理解自由是一种欠缺，他对自由就有真正的认识。

（因为时间关系，我临时抽掉一些东西，主讲者注。）

四、“人在黑夜里为自己点亮一盏灯”

人参预世界之发生。可是赫拉克利特为何不讲一切劳作就是参预，而偏偏要强调“睡者”是工匠和参与者呢？

“工匠”（ἐργάτας）这个词在古代意义非同小可。它可以指工人、田园的耕耘者和劳动者，一家手工作坊的师傅，也可以指一座房屋的建筑师，或者制订计划加以实施的人，如果要准确译成现代语文，就相当于“设计师”了。如此参预世界之发生的“工匠”，赫拉克利特称之为“睡者”是有特定用意的。如果我们了解古代把思之事归给灵魂和睡眠，就能想象这在赫拉克利特的“睡者”那里是多么自然的事情了。按照荷马的意见，灵魂主宰思想最生动的那一面—— ψυχή [吹拂者] 总是与睡眠联系在一起的。而据柏拉图的一个说法，思（διάνοια）乃灵魂就某事物与自身交谈。赫拉克利特是按古人的方式来描绘事情的。关于存在与存在之思，他还说过这样的话，ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή [此在之路上上下下，始终是一条]，而“人在行走中是发现不了灵魂的

极限的，除非你穿越了所有道路，你才知道藏在灵魂中的言（λόγον）是多么的深”。希腊人凭直觉对“睡眠”外观的那种骇人想象，使死亡过早地进入存在之思，——“但人活着的时候在睡眠中就已触及死者”。此语初听着实有点怪诞。活着的时候看到我们死了，摸到我们死了。不好理解。赫拉克利特讲这句话是在两千五百年前，直到今天读来还是令人震惊的。不过赫拉克利特另有一个残篇，可以帮助我们理解这段文字。

“睡眠中的事”与马科维奇之误

这个残篇见于Diels/Kranz本编号21：“人醒着的时候看到一切都是死亡，而在睡眠中看到的是睡眠中的事。”这个“睡眠中的事”是我的一个转译，原文直接写做ὕπνος［睡眠］。如果直译，就是“在睡眠中看到的是睡眠”，不好懂。我在这里译为“睡眠中的事”，也就是睡眠里知道的事情，或者说“梦中的事”，虽然未必完全可靠，似乎还算说得通。如此看来，赫拉克利特这里讲的必是“睡者”之所思了。有一个很著名的古典语文学家叫马科维奇（Miroslav Marcovich），他看到这个残篇之后，觉得不好理解，以为是搞错了，ὕπνος是ὕπαρ[清醒所见真事]之误。于是他把它改做“在睡眠中看到的是真实的事”。这就有点离谱了。这种以己意篡改原文的做法，不可取。

其实，赫拉克利特这句话讲的仍然是流逝与生成。在睡眠中看到的是或然性的事物，也就是能生成的事物。在古人那里，睡者所见皆为思，或然之事与想象之事皆属思之范围，并无分出其一剔除其余之必要。如果我们领会残篇中“活着”–“睡眠”与“醒着”–“睡者”这两对词语所体现的古老辩证法，就能想象这种对生死的“穿越”无非就是对存在的思。早在荷马那里，ὕπνος［睡眠］这个词就已经从一个伟大的文学借喻进入关于灵魂与死亡的形而上学之思了，赫拉克利特不过是将它从死人那里拯救回来，以免人们错误地把它划归给“永恒的安息”——这就是说，在者思自身，不要把思想划给死亡。关于这一点，即便那些被尼采称为“空脑壳”的斯多葛哲学家在他们平庸的解释里也没搞错，赫拉克利特残篇中的那句话并非要把“死亡”的称谓赠送给“出生”。这种赠与绝不是人的权利，但人有权利避免命运变得通俗。赫拉克利特的“睡者”是存在的沉思者和梦想者，也是万有为一的出离者。

残篇所言乃思想者之事。可能不止于此，赫拉克利特的叙事风格中有些东西是具体的。“人在黑夜里……”这个并非假定的前提总是意味着面对天命无以决断，也意味着光明之物的匮乏。况且人的此在一半是黑夜，另一半也不见得完全光明，如果我们考虑到那种被称作“非正常历史时期”的东西，那种真正的“黑暗时代”总是以强制的方式扩大着非历史本质的进程。存在的历史性就是人的命运。

我们可以进一步追问，人在黑夜里意味着什么？残篇Fr.26的开头讲：“人在黑夜里为自己点亮一盏灯”。这话并非特别地指哪一个历史时期或黑夜时代人应该看清世道，而是讲人任何时候都需有光来照亮他的存在的处所，藉此得以在其生存中预备历史之事的发生。这种“预备”也就是ἅπτω ，此谓语动词在残篇中乃意指“为……做准备”，虽然它在文本中依语言逻辑而呈现出多义性。人参预世界之发生是需要领悟和有所准备的，

并非蒙昧地跟着众人跑或者无意识地在“睡眠”中躺平就成就事了。否则，世界之发生将被看成与人无关的造化，而自由也将成为某种外在于人的东西，好像这个世界本身就有一部无人操控的“自由自动机”在转动似的。自由之义乃是生存之义；人担当其此在，即是担当其自由和一个世界的存在。

虽然世界显现为芸芸众生的现成者状态，但这个世界的存亡必然要将其命运判给人。赫拉克利特的“醒者世界”就是这样一个存在者整体的世界，通俗的说法就是“人的共同世界”。这个判给人的世界有一个尺度，人人共有，但又每人只拥有他自己的那一份。所以，惟有从“一”到“多”，从存在者整体到每个此在的具体化（个别化），历史才可能确保个体的保存（Erhaltung des Individuums）和产生划时代的东西。这个思想就隐含在赫拉克利特特意要传达的“醒者”与“睡者”的关系中。“出离”或“转向”是由思想来完成的。

五、ἅπτεται：从“点亮”到“触及”

但人活着的时候在睡眠中就已触及死者；

而人在醒着的时候触到睡者。

赫拉克利特残篇的语法逻辑，本身就是它的思想逻辑。这句由连接词δὲ [但] 引出的话，意味着这里有一个转折。这个转折是以上文（“人在黑夜里……”）为前提的，转折意味着所讲的事情进入新的层面。残篇的三个句子均使用同一动词ἅπτεται [ἅπτω]，分别表示不同的或多重的东西。ἅπτω这个古老动词的语源已经模糊，多数语文学家推定其词干ἅπ- 来自印欧语系的ap- [触摸、触及]。在赫拉克利特生活的时代，这个古词就已具备现代希腊文中保存下来的全部基本释义：“触摸”、“把捉”、“系于”、“点燃”、“触动”等义。这个动词在残篇三个递进句式中排成ἅπτεται排比句，令人印象深刻。第一个句子中ἅπτεται的用法是“点亮”（一盏灯）；第二个句子（分句）和第三个句子（主句）用法相同，均作“触及”解。语义之于世界的那种可通达性，是需要从“根蘖”去把捉的。我们在此就词义所作的逻辑解释，完全是出于从现代语文去阅读和译解之无奈；但在古人那里，ἅπτω这个动词指向世界的方式完全是同一个，尽管所指之物按各自的方式呈现出差异和生命的色彩。

读这个残篇，我们有这样的感觉，赫拉克利特只用一个动词就把人的此在（Dasein）整个的支撑起来了，同时把归属于人的此在的一个生活世界支撑起来了，并且如其古已派生的意象（轮毂，穹顶）那样轮回与建构。彷彿不是作者，而是这个古老动词的存在之思在此统摄全篇并且把话讲完了。也许我们可以把它看作历史的诗篇是由思来书写的例子。

这个赫拉克利特的ἅπτεται不是经验式的触摸。它更像是我们亲手做一件事情。从“点亮”到“触及”，赫拉克利特是在同一个形而上学的意义上使用这个动词的。如果我们尊重古人用词的方式，点亮一盏灯与点亮一个灵魂，或者点亮一个思想，在做事情的方式上有什么区别呢。难道不是一个本原之词在引导生活中的另外一些事情吗？诗者，志也。

“人在醒着的时候”，——假若此语仅意谓人活着，目光没有“熄灭”，我们不过是作为在者面对一个共同的世界罢了。这个“共同世界”与承担这个世界的存在者整体是一回事吗？这种共在关系的理想性不也同时在以其“自然的”方式承受着个体存在的“流逝”吗？一切公共事务的本质就在于，它或可以为整体提供某种保障，但它不为个人存在之流逝承担责任。自然作为基础的代价就是自然本身。现代社会的制度建构不仅没有削弱其赖以存在的芸芸众生的基础，反而由于人和世界的那种亲密性的丧失而加强了这种基础。简单谈论一个事实状态的世界是没有多大意义的，这个关系到我们并被称为“世界”的世界是要从人的此在这边来理解的。

六、两种世界历史与思想的建基

我们有两种世界历史，一种是依统一性而规避一切天命的内驱力的历史，荣格在其1922年发表的《论分析心理学与诗的关系》论文中称之为“集体无意识”，此种“历史之物”的历史依其平静的反光，常常被误认为是和谐的。另一种是承认“一即是多”，“一”朝向“多”，这部历史把“纷争”和运动不息视为世界的规则，从这个规则中产生的是共在的关系和永恒的公义。这后一种，就是赫拉克利特描绘的历史。这两种历史都决定了个体的命运，但却是以不同的方式。尼采青年时候在一篇未完成的论文《希腊悲剧时代的哲学》里提出这样的解释：“巴门尼德和赫拉克利特一样，看到了普遍的生成和非恒定状态，只能将流逝解释为不存在者自身的过失。”这后一句话的原文das Nichtseiende an ihm schuld sein muß，按德文严格语法，应该准确地理解为“不存在者应担当其自身的过失”。如果此语指的是个体的命运或非命运，只能是追悔莫及，因为不存在者（或历史中的消失者）不可能再承担任何东西。

这里我做一个总结，“人在醒着的时候触及睡者”，意指人意识到自己是一个能思的动物。这就是说，人思其所思。在希腊人的时代，在者思自身乃是世界历史的一个奠基性大事。这就是为什么希腊人发明了完美的诗律和修辞学，仍在各种场合的公众论辩中不停地追问Dasein [此在] 所向之根由。那是“一切踏进此在者之向死而去的路程”啊！——思就是这么一回事，也许还得加上语言。我在上面已简单引述赫拉克利特关于此在与言（逻各斯）的一段话，大意是人的道路上上下下始终是一条，只有穿越了所有道路你才知道藏在灵魂（古代视灵魂为思的来源）中的言（λόγον）是多么的深。此在、思想和语言，这就是我们最终在这里考察的事情。在者思自身乃是建基。语言的建基，人的建基，世界的建基。这种建基是无止境的。所以，我们无论经历了何种语言史的变化，譬如文化运动及其后果，文字改革和引入新词，技术的影响，本质方面始终还是尼采所

讲的“我们的语言仍然是最古老的将物据有方式的回声”；每个铸打出来的词，都按这种据有方式赋予世界以一种意义。所以按古往今来“太初有道”的说法，一切知识模式和尺规是有来源的；归结到这一点，也即语言本质上早就经由希腊人透过ποιέω这个充满形而上学色彩的词先行注入人的此在之本质了。我们今天只不过是将它从遗忘中追回而已。假定语言本身或每个语词都有一个神秘的回声，那么这种据有方式的全部奥秘还得回到根基去寻找；这个根基就是——伴随着语言起源并透过语言本质上是一种诗——物的涌现和世界的起源。在这个世界上，人之为人，其命运也只是领取“这一份”；只有思考你这一份的时候，也就是思考你的人之此在的本质的时候，你才能真正的活下去，并通过本己的方式参预世界之发生。这就是赫拉克利特在残篇中告诉我们的事情。

第三个问题：在我们这个时代诗人何为？

核心提示：面对信息技术、数字化与人工智能全面渗透生活、“意志的谋划取代了对历史事件的思考”的时代境况，孟明援引海德格尔《诗人何为？》指出：真正威胁人的不是原子弹本身，而是那种要在一切事物中无条件贯彻意志的心态。诗歌不会因技术时代而消亡；诗人的天职不是简单“顺应”时代的命运，而是像里尔克所说“伴随世界的冒险而行”——如同中国古人所言的“集大命”：既不盲目屈从命运，也不脱离时代，而是在天命难测之中，主动创造条件去实现自己的“天命”。

一、我们这个时代是什么时代

我们这个时代是什么时代？诗人能做什么？写诗有何意义？

首先，我们这个时代是个什么样的时代？按照我的观察，大致说来是信息技术，还有数字化。按照现在的一种趋势，接下来还可能是一个人工智能的时代。这些东西正在全面进入我们的日常生活，就是说内化到我们日常生活的各个层面。无论在欧洲、美国、或是在中国，这些东西到处都处在一种正常的、和平的、看起来好像是在有监管控制的秩序下的全球化状态；而在这之外是一个主流的、主导着公众意见和社会生活的政治世界的存在，或者说两者嫁接在一起。其实，真正的问题是技术的本质正在改变我们，改变我们的生活和工作方式，改变我们休息和阅读习惯，似乎也在改变我们的大脑。不仅如此，技术的本质早就在改变社会的管理模式了，比如在行政方面，我们不再有人与人直接接触的窗口，我们办一个证件或者一个什么东西都要到网上去。我们没有人和人的接触了，我们面对的是许许多多虚拟的窗口甚至机器人。这些狭窄的窗口形成了一个无形的世界，成了我们与精神、物质、商品、制度、乃至整个生活世界照面和打交道的空间。这就是说，基于人性的切近自然的生活空间正在被消灭掉。另外，信息技术、数字化、

人工智能这三样东西还用于更广阔的用途：从生活器具到随身用品，从社会监控到国与国的空间争夺，甚至于强化战争手段，强化大规模杀伤性武器，等等。

二、技术进步的标杆与意志的谋划

总的来说，历史的趋势似乎还是那样，从古代的石器、铁器、铜器、兵器、车马、火药到蒸汽机，从电气化到坦克、飞机、原子弹，再到现在的信息技术、数字化、人工智能。这个漫长的历史进程，按照历史学和知识界的通常看法，这是文明进步的过程。文明进步历来都是以工具衡量的，直到今天我们的历史教科书也好，科技史的统计学也好，还在这样教导我们。说我们发明了一个新东西，我们进步了，也就是说技术始终是一个特定的标杆，似乎任何一个世界时代的到来，都以技术为标志。当人们在为民主和自由世界划界的时候，技术是没有边界的。什么叫做“世界时代”？一个世界时代如何对人的存在施加影响，并且决定着历史的进程，现在这个问题越来越模糊了。在我看来，这是一种从意志出发的意见。自第二次世界大战结束以来，尤其最近几十年间，这样一种意见占据了上风，意志的谋划取代了对历史事件的思考，甚至取代了历史本身。按照这种谋划，只要我认为是好的，就必须是一种无条件的东西，现代世界的主流（我暂且不分什么样的意识形态），是说一种无条件的东西必须在人类之中加以贯彻，并且在方法和手段上也是无条件的贯彻。这种情况已经不能简单的看作过去我们在哲学上所讲的唯意志论，它远远超过了传统的唯意志论，它甚至把生物伦理放在一边，变成了一种不仅要彻底打垮自然世界，而且是针对人自身的人类计算机式的策划、计算和谋划。

三、诗不会亡

这里我想我可以打住了。我们离希腊人构想的τέχνη（技艺）很远了。诗歌，就其本质来说，与这样的世界时代毫不相干。可是诗歌也落入了这样的时代。或者被逼入了这样的时代，当我看到人们也开始尝试用AI来制作诗歌的时候。诗会在一个技术世界中消亡吗？答案当然是不会的。诗不会亡。如果某一天诗亡了，那么人类也就流离失所了，心灵也无处安放了。在结束这个讲演之前，我想引述海德格尔的两段话：

“现代科学和极权国家都是技术本质的必然结果，同时也是技术的随从。在为组织世界公众意见与人们的日常想法而准备的各种手段和形式中，也有同样的情形。”

“人们大谈特谈的具有特别杀伤力的原子弹，并不是致命的东西。早已用死而且是用人的本质之死来威胁人的，乃是有意在一切中贯彻意图之意义上单纯意愿的无条件的东西。在人的本质中威胁着人的，是认为依靠对自然能源的

和平解放、改造、储藏和控制，就能使人人觉得做人是可以忍受的，而且是完全幸福的这种出自意志的意见。”

这两段话，见于海德格尔1946年也就是第二次世界大战结束后的第二年，为纪念里尔克逝世20周年写的一篇文章《诗人何为？》（Wozu Dichter? 见海氏文集《林中路》）。海德格尔写下这篇纪念文章，至今世界历史又过去了将近八十年，但他追问的问题依然有效。大家可以从海德格尔这两段话去慢慢思考这个问题。关于当前的世界时代，我仅举出大家眼下目睹的一些情况就可以了，比如俄乌战争、特朗普时代的美国政治、普京的俄罗斯，还有寻求科技强国时代的中国，等等。这里我就不多讲了。大家可以思考。我仅以下面一点意见作为结束语。

四、顺应命运与“集大命”

我们这个时代诗人何为？海德格尔在上面同一篇文章里认为：诗人应顺应世界时代的命运。简单的看这句话，是让人觉得可疑的。诗人为什么要顺应一个世界时代的命运？顺应时代是好事吗？诗人不是有他自己的原则吗？如果我们把目光放在“命运”这个问题上，那就不同了。这就跟古人讲天命是一回事。人顺应世界时代的命运，这是里尔克讲的。其实他的讲法是诗人要与世界时代的冒险同行，同行不是说拥护或逆来顺受，而是意味着诗人不违其诗人天职。一个世界时代的冒险是给人很多危险的。中国古人讲天命，我们过去有一种误解，好像中国人是信命的。其实在古代不完全是这样。古人认为天命既可信也不可信，这个看法就写在《尚书》这部古代文献里。不可信是说，“命”是可以亡坠的。我们在《尚书》里经常看到“坠命”一语，就是说天命坠落，毁亡了。面对天意两可，古人讲过一句话说：“集大命”。“集”是什么意思呢？就是创造条件去实现你的天命。我想，如果诗人有其天职的话，事情大概也是这样的吧。谢谢大家。

讨论互动：诗，拯救心灵、治愈受伤的文明

（沙龙讨论延续孟明的演讲，有沉思、有追问，构成了有穿透力的思想瞬间。）

核心提示：沙龙讨论围绕演讲中的核心命题展开，从赫拉克利特“睡者/醒者”意象，到“诗与非诗”的判断标准，再到AI写诗的具体实践与局限，进而延伸至对当下“光天化日下的黑暗”的观察，最后经由治学方法的讨论与语言粗鄙化的忧思，回到“安身立命”这一根本问题，印证了孟明“诗意存在于一切劳作之中”的基本论点。

一、“睡者”，从“芸芸众生”中抽身出来的独立个体

安琪（沙龙主持人）：感谢孟明的精彩演讲！

这是一篇以词源学和残篇考证为依据，试图打通“诗—思—劳作—命运”这条脉络的精彩演讲。孟明先从中西“诗”字的词源出发，确立“诗即劳作/奉持/思”这一核心命题，再用赫拉克利特残篇为其提供一个更深层的存在论支撑――“睡者”作为思者参预世界之发生 ，最后落到当下技术时代里诗人何为。这个结构本身就是“志—思—命”三个字的层层递进，逻辑清晰。最后以“集大命”回应了开篇讲的“志”。

这样一场学术性极强的沙龙演讲，可看作是孟明持续多年，围绕“语言、诗、流亡”这组关系展开的思想工程的最新呈现。为什么「 “睡者”乃是参预世界之事发生的工匠和参与者」（赫拉克利特残篇75 ）？睡者，可以看作是尼采的夜者。睡眠中的人是对生死的穿越；醒者，有一个共同的世界，睡者从共同的世界转向个人的世界。这种论证颇具功力，通过对词源的重新发掘，把一个看似狭窄的文类问题，还原为一个关于人如何在世存在的形而上学问题，深谙海德格尔论证之精髓。

关于“诗人何为？”这个问题讨论了很久，十年前在孟明的演讲中也谈及到这个问题。在当下，特别是人工智能直接介入到我们的日常生活，侵入到我们的思维，人类文明间接受到损害的情况下，诗人何以面对呢？

在此，孟明激活了海德格尔《诗人何为？》中对“技术本质”与“极权国家”的诊断，用以叩问“诗人在这个时代何为”，这是一种时代忧思的抒发。因为时间所限，他将具体的政治判断“留白”给大家，要求与会者自己去想，并以“集大命”作为结语，看似像是一个诗意的姿态，实则是一个有待追问的命题，在沙龙讨论环节和后续活动中展开并延续。

王鹤远（资深媒体人）：很荣幸在此刻来听孟明谈诗。我觉得当下的世界变得越来越黑暗了，大约在几年前，我有了这个想法。我当年从中国来到西方，几乎是一种朝着光明的单向运动。在俄乌战争爆发后，又爆发了巴以战争，接下来特朗普上台，感觉着这个世界变得混沌不堪，在这样的一种情景下来谈论诗，让我不由自主联想到孟明多年前在安琪的沙龙演讲时提到的黑暗中的烛火。记得孟明是在提到马拉美的遗稿时强调了这部书的开头，大概是这样：“当他先人的气息想吹熄蜡烛，他说：‘先别吹！’”给我留下很深的印象。我后来专门买了马拉美的《伊吉图尔或艾尔伯农的疯狂》，很难读懂，很神秘，我尽量去啃，因为有你讲的这个东西，就像一团火一样指引着我。今天你又谈到这个问题，谈到赫拉克利特的一个片段，醒着的时候触及到睡者，睡着的时候触及到醒者，（孟明：活着的时候触及到死者，醒着的时候触及到睡者），我刚才没有听太明白，你可不可以再讲一下，在你看来他到底讲的是一个人，还是在他看到的是一种死亡的流逝，还是一种一人两体？

孟明：不是，这个都是表面的。赫拉克利特讲的核心问题是说，一个是醒者的世界，就是我们现在的恒长的日常的世界，叫做芸芸众生的世界，也是一个自然的基础；睡者就是要从芸芸众生的自然世界里面脱身出来。所谓睡者，实际上是说你有思考，你才能够从这里边脱身出来，回到作为一个“能思”的个体的人那里，你才有主动性，否则你只能是、好像我们很容易地被同化到一个混混沌沌的一种东西里面。所以人，在某个时刻要从泛泛而论的历史里面抽身出来，作为一种具有独立人格的人。赫拉克利特讲的就是这两种关系——整体的关系，个人的关系。

崔保仲（独立艺术策展人）：诗歌这种超越语法体系的那种风格，某种意义上也是从赫拉克利特的“夜晚”状态中跳出来的……

孟明：对，希腊有个词叫“抽身出来”（ἀποστρέφω）。就是说，从某个地方跳出来，然后回到你应该去的地方。荷尔德林也谈到这个问题。

二、是否有“思”的内核，是判断“诗与非诗”的标准

苏静（旅法艺术家）：我曾与朋友聊过“现代人似乎不再写诗了”这个话题，他说，他感觉今天的个性签名、社交媒体上的一句自我介绍，这些似乎可以看作是某种形式的诗歌。我觉得这个说法很有启发性。尽管媒介和表达方式变化了，人们依然需要用简短而富有质感的语言来表达自我、传递情感和姿态。这样的微型文本，某种程度上延续了诗歌的本质，在极小的篇幅中凝聚浓烈的个人意志和感受。我觉得和老师刚才提到的“志”，很贴合。

孟明：你说现在人写诗不像是写诗吗？其实诗歌从古到今都是同一个状态，只不过是人在对待诗的方面，怎样写，可能发生了变化。但无论怎样发生变化，我觉得从诗这个角度来说，我们可以想象一下，因为诗不只是抽象化的说它是一种诗意，这种诗意存在于一切生活当中，存在于一切劳作当中，所以如果不是讲做诗是一种文字活动的话，我们做诗的方式，也就是跟你日常生活中要做一个什么事情都是有关联的。具体地说到写诗，像不像诗，我想可能是缺乏一种东西，就是说诗的本质如果没有思想作为核心的话，它是很轻的、很漂浮的一种东西。读起来好象是有一种美感，有点音乐感，制作的比较简短简洁，除了这些文学性的特征之外，我们读不出什么诗意来，因为没有“思”这个核心的东西在里面的话，说的不好听一点，就像一个空的壳子。有人会感觉它很像诗，但是感觉到这种空壳子不像诗的人要有一定的阅读经验、要有一定的思考深度，就可以看出来。如果从欣赏的角度来说，你把它看作是一种轻巧的诗，或者你在社交里面写个简短的聪明的小句子，也会受到欣赏，那可能是同一回事情。但我觉得这可能不能算作是诗。

崔保仲：我想提另外一个比较直接的问题，在目前这种状态之下，你怎么样看待AI写诗，你会不会考虑借助AI去创作？

孟明：我是绝对不可能去用AI去写诗，在我的想像中，这是跟写作毫无关系的一个问题。但是现在有人用它去写，而且人家写的我也读过，我也觉得这个AI是个很聪明的东西，这个聪明在于它的综合能力比人的大脑要强，因为它是通过计算机的很多计算程序来形成的，只要你提出问题，它可以把所有相关联的词语很快给你归纳出来，而且这种词语用的比较有时代性，甚至是有它AI个性的，因为它会从一些技术术语方面引发出去，你会有一种新奇感。但是你会注意到，我前一段时间发现很多人都在尝试这些东西的时候，我阅读了一些。我的感觉是，如果看一篇，两篇，你感觉它是可以的，觉得它很聪明，很有新意，有创造性。但是看到三篇以上、到四篇、五篇以后，你会发现，这套机械性的数字化的语言，它的本质就在那里，也就是这点东西，它与人脑想象的那种带有人性的，弹性的，那种文学的性感方面的——我说的是文学性的柔性方面，它是缺乏的，读多了感到有雷同感。当然AI系统可能会做得更深、更大，它会集中更多的东西，但是再多它也是有一个程序的。

崔保仲：有没有可能借助于AI这样一个工具，给一些创作的思考、关键词、再去创作？

孟明：我想这是可以的，作为一个参考，给自己提供一个资讯，因为你搜罗没有那么详细。但是说你把它作为一个完整的作品，这是可疑的，这种东西跟我们去查阅网络Google这种实用工具来说，它只不过是更聪明了一点而已。人通过一个中介来做一个成品，这跟创造性是有距离的。

三、“人的在场”与“能思者的出离”

沙龙思考：若以是否有“思”为标准， AI能写诗吗？在这段有关AI写作的对话、追问中，孟明认为，AI的问题不在于不够“聪明”，而在于持续阅读后显露出的“雷同感”，一种没有“思”作为支撑的空壳。这个判断依赖阅读经验的直觉，把这种抽象的技术忧虑，转化为一个具体、可感知、易于引起共鸣的指标。

那么，在一首诗里，“思”是什么？其一是体验与意向性，AI缺失；其二是文本中的思想与发现，AI有时可以做到；其三是斟酌取舍的过程， AI同样可以做到，能表现出类似语言自觉的斟酌，可以写得精巧、耐读。但“思”要求真实的生命经验， AI写出的是诗的形式与效果，未必是这一意义上的诗，至少缺了最深的一层，也就是“人的在场”，体现在写作者是否为这些句子承担了经验与责任，文本里是否留下了“人”的痕迹，如呼吸、偏颇、“不得不”。按此标准，AI生成的文本倾向于均衡、圆润，是人类经验的“回声”，多经设计，有时甚至过于“完美”。而不完美才是“人味”的痕迹，它不是瑕疵，而是真实的来源，留有人在真实处境里的呼吸气息，这似是AI最难跨越的差距。

谈到“诗意地劳作”，孟明认为，诗意并不是现成的氛围，而是功夫的产物。从贾岛的“推敲”，到荷尔德林的“充满劳绩，人诗意地栖居”，皆是如此。劳作首先是感知的

劳作，读者的重读与补全同样也是劳作。对AI而言，生成几乎没有成本与代价，很容易滑向最顺手的句子。读者或许也能从AI的文本里获得某种诗性经验，但被唤起的是读者自身的感知，AI提供的只是触发的材料，而非“思”的源头。

结论是：AI可以是诗之近似物的制造者，或是人类经验的语言协作者；但诗最重的那层含义，仍属于“能思者的出离”这一灵魂之思。

四、“光天化日下的黑暗”

张慧（旅法当代艺术史学者）：刚才您提到赫拉克利特的时候，讲到自由是一种欠缺，我不太明白中间的这个转折、思路的连续性？

孟明：我讲这个话题的时候，是跟我们生存的方式有联系的。这个生存的方式，不是我发明的，是来自古希腊人的一个天性中就已经预见到的东西，他们把作诗视为人的劳作的一部分，而且是具有指导性的一部分。人的劳作要达到一种更高的指向的话，那人必须要做到他劳作的时候是诗意的，不是我们说劳作就是困苦就是烦啊，不光是这个，从生存的本质意义上来讲，它是有诗意的。我讲到一个例子，人最关键的就是他必须自由。我们不要把自由看成是一个现成的东西，好像我们活着有一个自由自动机在那里替我们转，这是不对的。自由是一种内在于我们的东西，在我们自身的存在之中；我们意识到它欠缺的时候，我们才会去为自由而战。自由不光是我们生活在一个自由的世界，不是说有一套法律就能来规定你自由，自由其实是人存在的本质。

这里，我想回答鹤远刚才提出的那个问题。你说你觉得这个世界好像比较黑暗，就目前这个时代，你感到比较困惑……

王鹤远：我感觉现在能够理解茨威格夫妇1942年在巴西里约热内卢近郊寓所最后的日子，他们离纳粹被消灭还有三年……最近以来，不管是醒着还是睡着，这个东西总是在出现，所以我刚才问到你这个问题。

孟明：我刚才没有回答，是我犹豫了一下。我觉得历史本身不是一路光明的。任何时代都一样，包括我们在最伟大的那些时刻，其实黑暗一直伴随着历史。所以我们今天正在看到的所谓黑暗也不是纯然的单纯的黑夜式的，我们甚至可以說它是光天化日下的黑暗，就是这么回事。一切都很光明，为什么呢，因为我们这个世界上有一套语言，有一套语言的机制，有一套话语的机制在支持着它，同时也有一个信仰的机制在为它提供理由，所以在这些光明的话语、光明的信仰的解释之下，我们看到的东西，如果你能真正感觉到，那就是在光天化日下的黑暗，不容易发现。

田德熙（艺术家）：“光天化日下的黑暗”，当下的政治，比如川普的政治，像不像这种光天化日下的黑暗？

孟明：这就按个人的观察。因为这个时代，大家好像都有一种很强烈的主见和判断，人也应该有思想和判断，如果我说出来，大概只是我个人的意见。就我个人来说，目前美国的政治，它是偏离了美国以往制定的一些东西。我只能简单地这么讲一下，因为美国这些东西里面，除了原则性的一些东西以外，有些东西也是自己抵触自己的，因为美国占主导地位的、跟欧陆思想不太一样的地方，最主要的是罗尔斯的“正义论”。罗尔斯的“正义论”在美国是占主导地位的。罗尔斯的“正义论”是什么呢？只要你是不符合这种价值观的东西，我就要坚决用武力的手段去消灭，毫不容情。这种情况有点像是我们说的边缘杀伤，在所不计，平民死多少无所谓的，我的目标就是消灭这种邪恶。但是欧洲大陆不是这样的，跟这个理论不一样，尤其在法国，法国的主导理论（尤其在知识界）跟罗尔斯的正义理论是有区别的。美国过去制定了很高的自由价值，但是美国政治在某个时刻，为了对民主价值的一种捍卫吧，它也使用了一种完全与民主价值相抵触的手段去消灭对方。这个东西可以讨论，在这个天平上，究竟我们是马基雅维利主义的那种手段高于一切的东西呢，还是价值高于一切？

五、顺应世界时代的命运

王鹤远：问题是最后就又回到我们是人、还是兽，就是说最后我们又回到某种程度上的野火时代了，屠杀与文明、靠一波一波的屠杀，来建立所谓的文明。我想起魏晋南北朝时有“狂士”打着火把在大白天行路，这和刚才谈到的有些东西好像有吻合之处，感觉很黑暗，他就是一种傲视。现在不光是美国，正在中东发生的也是这样，内塔尼亚胡就是一个非常的典型，为了消灭恐怖分子，让成千上万的妇女儿童陪葬，这是在执行一种文明吗？为了所谓的文明要不计成本吗？我觉得现在一些规则被打破了，正义是什么？什么叫正义？其实价值观的东西，我们这一代人刻骨铭心，但是现在价值观好像正在被这些价值观的奠基者们的后代所颠倒？我们现在正面临着这样的一个世界，我不是说这个很好或是很坏，当然没有这么简单，从来也没有黑白分明过。从我自身来说，这个世界并不光明；曾经在80年代看到过一线曙光，后来那个曙光很快就黯淡下去了，然后来到一个更广大的世界上寻求光明，而在这个更广大的世界上，你看到的黑暗当然也就更广大了。

孟明：所以我们需要一种姿态，像里尔克讲的那样，“伴随着世界的冒险而行”。

王鹤远：你这个“伴随”一词，让人一下就想到了海德格尔说过的“顺应世界时代的命运”，它在敲击着你。这句话刚开始还不是很容易理解的。

孟明：对，在不同的时刻，“顺应世界时代”和“顺应世界时代的命运”是不同的，这里有微妙的关系。命运的东西有好有坏。“世界时代”（Weltzeit）是个模糊的词，是海德格尔创造的词语，我使用它是一种策略，作为提醒。

田德熙：这个词是什么时候提出来的?

孟明：这个词早在《存在与时间》（1927年）这本书里就使用了；使用较多是在二战以后，因为海德格尔对美国当时的政治有看法。他后来说，原子弹并不是非常可怕的东西，虽然原子弹那么恐怖，更可怕的东西是在人的本质里面威胁人的东西。对于这个威胁的东西，他谈到了里尔克那首诗里面讲的，最终能够保护我们的、保护人类的，是人的无保护性。

为什么说“人的无保护性最终才能够保护人”，按照我个人的理解，实际上就是说，你要做到对人的存在的一种保存的话，只有对人的这种弱和无保护性得到尊重的时候，也就是在一种自然的平和的生存环境里面，人才能得到保护；人要靠你的无保护性来保护你自己，那个时候才是真正的和平，你不需要再用战争去保护人。

六、“公平正义”之悖论

沙龙思考：“光天化日下的黑暗”是整场讨论分量最重的一句话。黑暗之所以难以辨认，恰恰因为它被一整套光明的语言与信仰机制层层遮蔽――这似乎是一个悖论！

需要指出的是，孟明对罗尔斯 “正义论” 的概括，是对美国对外政策中一种 “为价值观不择手段” 倾向的直言批评，而非系统性地对应罗尔斯本人的理论主张。在此有必要细说一下罗尔斯和他的公平正义原则。

罗尔斯（John Rawls，1921-2002）是美国当代重要的政治哲学家。他在1971年出版的《正义论》中提出公平正义理论，以程序正义为基础，提供了一套系统化、具参照性的分配正义框架，在应对市场经济的不平等方面具有现实政策意义。但其方法论前提（原初状态、无知之幕）的说服力，以及理论对具体社会文化情境的适应性，始终是争论的焦点。

此后，罗尔斯在《政治自由主义》（1993）中诉诸“公共理性”，以回应现代社会的价值多元。然而在 “后真相” 时代，民粹主义、身份政治的撕裂、社交媒体的信息茧房，使“公共理性”的共识基础更为脆弱。面对全球化、身份政治、生态、数字技术这些当代议题，罗尔斯的框架已显得力不从心。

以当今视角重新解读罗尔斯的"无知之幕"与"差别原则"。无知之幕（Veil of Ignorance）是关于程序性公平的思想实验，即在"无知"状态下，人们无法为自己的利益量身定制规则，只能选择对“所有可能的自己”都相对公平的原则。差别原则（Difference Principle）则是判断结果公平的标准：社会经济不平等，只有在使处境最不利者获益最大时，才可以接受。

然而，这一框架在当下也面临困境。

其一，谁算“最不利者"，本身就模糊不清。罗尔斯以“基本善”（权利与自由、机会与权力、收入与财富、自尊的社会基础）衡量最不利者，实际多以收入为代理指标，“最不利者”大致等同于收入最低的阶层。但今天的弱势更为多元：气候变化中首先受害的区域人群、被算法歧视或被数字排除的人群、零工劳动者。收入相同的两个人，一个健康、一个残障，实际的生活能力也天差地别，单纯的收入指标掩盖了真实的不平等。这正是阿马蒂亚·森和纳斯鲍姆用“可行能力”（Capability）取代"基本善"的原因。

其二，罗尔斯认为差别原则只适用于一国内部的“基本结构”。他在《万民法》中只提出“援助义务”，不主张全球差别原则。但全球供应链、跨国公司避税、气候责任的不对称分布，已使 “最不利者” 的界定成为跨越国界的世界性问题。

其三，罗尔斯的国际正义论在对外干预的判定上存在空白。他主张对 “法外国家”（Outlaw States）可以采取强制手段，并设定了相当严格的限制。但他给出的只是描述性特征，即是否侵略、是否系统侵犯人权，而没有提供可操作的判定程序。由谁裁定、依据是什么、经由哪个机构认定，他几乎没有回答。不过，这并不意味着他主张“价值观不同即可强制”。

以米尔斯海默（John Mearsheimer）为代表的现实主义者，以及佐罗（Danilo Zolo）等国际法批评者都观察到，人权、民主、普世价值这类话语，在外交实践中有时被用作制裁、军事干预、政权更迭等强硬手段的修辞包装，真正的驱动力却往往是地缘政治与利益考量。当然，这种“滥用”不应直接归咎于罗尔斯，但其理论在裁定程序上的留白，客观上留下了可乘之机，使判定标准容易被强势一方单方面解释，也因此遭到 “强国以道德名义干预弱国” 的批评。讨论中提及的俄乌战争、中东战争及其中的人道困境，正是 “光天化日下的黑暗” ，是 “被一整套光明的语言与信仰机制层层遮蔽” 的强权逻辑，而代价，往往落在那些真正的 “最不利者” 身上。

七、“能思者”与主体论辨析

张慧：刚才提到赫拉克利特好像是要恢复人的主体性，思考的主体性，好像是要把思想从死亡里面拯救出来，这种情况跟法国启蒙时代经常说的“人是会思想的芦苇”这句话从思想史的方面有没有承续的关系？还是说其实还差得比较远？

孟明：“人是会思想的芦苇”，这是帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623-1662）讲的，比较晚的。更早的思想，形而上学的时候是讲存在。讲存在者这个思想的时候，我们要区分学术背景。做学问的人最重要的一条就是要懂得学会区分学术背景。这就是说，不同的理论知识，它有一个界限，你不能互用，互用就会混乱。当我们在形而上学的范围內讲诗的时候，海德格尔只用了一句话，就像人终有一死一样，人能思，他是能思者，他只是能思考而已，他不用一个比喻说人是会思考的芦苇。这跟文体和学问考察对象是有关的。形而上学考察的是存在者，存在本身，包括存在的本质，当然这个范围里面很广，

什么都可以纳进来。海德格尔在一本书里面讲形而上学基本概念的时候（这本书阅读时枯燥得让人受不了），他只是想说“烦”是怎么回事，“忧”是怎么回事，“惧”是怎么回事。为什么他要讲这些呢，因为存在本身是指人，人的各种气质，人的感觉，基本概念是这些，我们平常都是读不下去的这些东西。

所以说，分清学术背景是做学问最主要的一环。你刚才那个问题有点笼统，如果我们分清学术背景，提出的概念就会很清楚。不是说“人是会思想的芦苇”这个比喻在思想史上不重要。

其实也不是回到主体。关于主体，古希腊的时候就有了。主体性是适用于任何范围的，都可以讲的。但主体性这个说法，我们要用在一个恰当的处所。再说主体是没有感性，没有吸引力的这样一个词，它好像是设定一个能动的机关，它有能动力，可以决定一些东西，客体是它的对立面，是主体研究的对象，是这样的一个关系，但这个关系在某种情形下甚至可以倒过来。谁又能说客体对主体没有能动性呢？所以我觉得这个词比较干巴，看你用在什么地方。

张慧：但是我们刚才讨论存在论的时候，就不用主体性吗？

孟明：可以用。但是为了深化这个问题，有人故意要避开它，我觉得也是哲学上的一种策略吧。海德格尔那种个性化那么强的语言，怎么可以说他的“能思者”就不是主体吗？但他就用了“能思者”，他就不用主体，实际上讲的是一回事。

张慧：像你刚才提到的像帕斯卡尔、赫拉克利特这些人，他们的学术背景就不是存在论了吗？

孟明：可以是存在论，尤其赫拉克利特，但不是他们的所有谈吐都在存在论这个专业范围里讨论问题。

八、语言的品质与安身立命

安琪：这里我不是笼统谈美国的政治，只是说一说美国总统川普所使用的一些语言，我觉得是非常粗鄙的，拉低了文明的底线。而且让我们看到，一种与文明传统格格不入的表达方式，被放大并且展示在世人面前。我觉得这种粗鄙的语言，对当下我们所处的世界、对人类文明是一种侮辱。

谈到诗、谈到诗的语言，更让人觉得这种低俗语言像是伤害到了文明，让我们感到不适，这就是受伤的文明。我是从这个角度谈的，没有去具体谈论美国的政治，像出尔反尔，这样那样，或者像有些人说的他在下一盘大棋等等。不管他下的什么棋，如此粗鄙，如此损伤文明的这种事本身我们是绝对不能接受的，很多人都不会接受的。

拜读孟明的诗，感受诗句韵律中的沉思，感觉诗人是走在时代前面的，特别是那种触觉敏感，验证了诗可以拯救心灵，治愈受伤的文明。

张子易（艺术家）：刚刚关于诗人在这个时代是否值得存在，我刚好想到近期的一件事：我两个月前被迫搬家，正好是除夕晚上房东通知我要搬家，换一个地方。搬家是一件物理上的事情，其实也没有什么，找到房子不就行了。刚好我今年也面临着续签，就觉得它象征着一些东西。在搬家前的心情准备，到搬家中的劳碌，到搬家后重新安居的一个过程，那个时候我就觉得有什么东西想说、想表达，好像很难用一种诗以外的载体去表达。比如说我自己画画和写书法，可是我觉得书法好像更多是写一些章句，不是自己的东西，而画画好像是在创造一个东西，但在那个当下好像是有一种情绪，很难用一种直给的或准确的语言去说什么，最后我找到的一个落脚点，是类似的四言诗，我把自己的情绪安装到四个字四个字的句子里面，把它给写下来。写了一两节，好像觉得这个情绪就过去了。回头再看的时候，发现好像它也帮我梳理了一些情绪。我就知道，哦，我写的这个东西，它可能不是诗，但是我的一个小日记，它帮我梳理了一个情绪时我面临的一个状态的转换，在这个媒介里面，我得到了一个抒发，我就觉得诗好像是一座桥，这个桥有时好像哈利·波特里面的那个九又四分之三站台，好像随时存在的，有时候他会允许你开一个门，帮你去度过一个关口。刚刚在分享的时候，我就想到在现在的时代，还有书写的必要吗？我觉得在个人表达之外，有一些东西有时可以用诗的语气去帮助我们渡过，帮你轻轻“托”过去。

孟明：你说是“诗的语气？”

张子易：诗的语气，或者说如有“神”助。

孟明：“诗的语气”这种讲法比较有意思，我觉得这比纯粹讲一首诗可能更合适一点。实际上这是一种焦虑，就是我们在转换一个场所，更深刻的讲就是一种生存焦虑，这种生存焦虑在存在论的角度里面，是很普遍的，用哲人的话来说是一种烦忧、一种惧症、害怕。但我感觉，无论你是不是采取一种诗意的方式，你都有可能找到一个解脱的办法。我感觉这里面更重要的不在于是诗意或不是诗意的问题，实际上诗意是一个创造的问题，你可以创造一种像诗的东西，但更主要的方式是什么呢？在我看来最重要的东西是安身立命。安身立命这个东西非常重要，一个人如果进入生活的世界，就要有基本的条件来安身立命。安身立命也可以说是找到一个房子来住，当然有更多的条件会要求你安身立命。说的更加直白一点的话，你的自由，你创建你的幸福的道路，最基本的一点就是安身立命。说的抽象一点，你整个存在的根基点，就在于安身立命。我们觉得这句话很古老，实际上它比现在很多哲学讲的事情更深透。安身立命，包括人的自由也在里面，不安身立命，你怎么自由，你怎么搞你的创作什么的。

结束语：诗与天命

这是一场扣人心弦、发人深思的沙龙活动。其珍贵之处，在于让源自《尚书》、赫拉克利特、亚里士多德的古老思想，经由词源考证、哲学思辨与诗人的生命体验逐层展开，把抽象的哲学追问重新拉回我们所处的时代——一个战争频仍、AI盛行、生存焦虑弥漫的不确定时代。

"存在是一种欠缺"、"自由是一种欠缺"、 "光天化日下的黑暗"，这些精彩的洞见，叩击灵魂。与此同时，孟明厘清了“顺应世界时代”与"顺应世界时代的命运"两者的微妙差别，进而引出海德格尔"人的无保护性最终才能保护人"这一悖论式论断，并从方法论上指出如何介入、揭示这层遮蔽――这恰是"诗人何为"所直面的问题。

讨论环节的对话追问，忠实保留了沙龙的“活的思想”。很好地诠释了人，作为“此在”，在芸芸众生中抽身出来，参与世界之事的发生。

就语言的品质而言，讨论认为，判断可以搁置政治立场之争，但语言的粗鄙本身就是对文明的伤害。这与孟明“诗言志”、“语言即故乡”的核心命题相通：语言不只是工具，其品质本身承载着文明的尊严。

最后，孟明用“安身立命”四个字结束了整场讨论。他将从赫拉克利特、海德格尔一路建立起来的高密度形而上学论证，归结为一句近乎前哲学的朴素之语，这与他所强调的“诗最忌言之太多”、“ 语言就是我们的故乡” 相互呼应。语言之为故乡，最终指向个人如何借由语言，在流亡与黑暗的处境中认识欠缺的存在与自由，为自己找到精神的安放之处。

是时，春光绮丽，落樱缤纷。在这里，孟明以一种 “诗意的劳作” ，引领我们进入远古诗人的摇篮，并与他们产生回响。在午后的交流中，大家意犹未尽，潜意识在 “睡” 与 “醒”的沉思中辗转流连，情感世界宛如随风飘舞的落英，深沉幽美。灵魂与死亡的形而上，诗的远古乃至未来的悠悠历史，都在此间低回……

这种开放性、未完成性，或许正是巴黎「自由谈」沙龙这个名称本身所具有的一种承诺：思想在此是仍在发生的进行时，是有待沉思和继续追问的事情。