Los misioneros del siglo XVI que defendieron a los indígenas y anticiparon la Teología de la Liberación
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A finales de los años sesenta, irrumpió en el catolicismo una corriente que se posicionó del lado de los desheredados e intentó devolverles la esperanza. Para ello, estaba dispuesta a desafiar a la oligarquía dominante en algunos de los países más castigados de Sudamérica.
Mucho antes de que la Teología de la Liberación ocupase titulares y generase encendidas polémicas entre los poderes eclesiásticos y civiles, sus principios básicos ya habían sido formulados por algunos precursores. Fueron exponentes de un humanismo cristiano cuyos logros han quedado casi siempre relegados al olvido por el peso abrumador de la Leyenda Negra.
Algunos autores y teólogos sostienen que, en el siglo XVI, muchos misioneros españoles enviados al Nuevo Mundo para evangelizar aquellas tierras se anticiparon en cuatro siglos a la experiencia teológica liberadora que sacudió los cimientos conservadores y reaccionarios de la Iglesia católica en 1968.
Los frailes que denunciaron los abusos
Uno de los primeros fue el fraile dominico Antonio de Montesinos. A principios del siglo XVI, contempló horrorizado cómo los conquistadores españoles, movidos por la codicia y respaldados por la fuerza, explotaban cruelmente a los indígenas. En sus escritos denunció que los indios habían sido “... destruidos en cuerpo y alma...” y que, en las condiciones que padecían, nunca podrían “... ser cristianos ni vivir”.
En diciembre de 1511, durante un sermón pronunciado en la ciudad de Santo Domingo ante un grupo formado en su mayoría por encomenderos, Montesinos los acusó de estar en pecado mortal por “... la tiranía que usáis contra estas inocentes víctimas”. La frase acabó esculpida en la base del monumento dedicado al fraile en la capital de la República Dominicana.
Sus palabras causaron una profunda conmoción entre los colonizadores. El virrey Diego Colón exigió su expulsión inmediata, pues había puesto en evidencia los métodos inhumanos de los encomenderos. La polémica llegó hasta España, donde una junta de teólogos debatió los argumentos de ambas partes. De sus deliberaciones nacieron las Leyes de Burgos, un compendio legislativo que reguló el trato y el trabajo de los indígenas, pero mantuvo la encomienda y otras formas de explotación.
Entre los pioneros de la teología liberadora, Bartolomé de las Casas es quizá la figura más relevante y recordada. Menos conocidas son su participación en la conquista sangrienta del Caribe y su etapa como encomendero. En 1514, a los 40 años, experimentó una conversión radical: criticó las injusticias cometidas contra los indios y denunció ante el rey, sin ahorrar detalles, los horrores de la conquista.
Defendió la liberación de los esclavos y la eliminación de las encomiendas. El fundamento filosófico y teológico de su discurso era el reconocimiento de los derechos humanos de los indios, basado en la igualdad de todos los hombres ante Dios.
Otro de los pilares de esta génesis temprana fue el también dominico Antonio de Valdivieso, discípulo de Bartolomé de las Casas y tercer obispo de Managua. En sus escritos al rey describió el sometimiento y la falta de libertad que sufrían los indios del Nuevo Mundo bajo el dominio de conquistadores ávidos de riquezas.
Enfrentado a Rodrigo de Contreras, gobernador de Nicaragua, Valdivieso murió asesinado a estocadas por un grupo de sicarios enviados por el propio Contreras.
Medellín y el impulso de 1968
En la década de 1950, gran parte de América Latina arrastraba un retraso económico y social endémico. La población empobrecida vivía en condiciones que, salvando las distancias, no eran muy distintas de las que habían padecido los indígenas bajo el dominio de los conquistadores. Una minoría oligárquica oprimía a las clases populares, para las que apenas había esperanza.
En ese contexto surgieron los primeros movimientos sociales que buscaban un cambio. Su lucha encontró eco en algunos sectores de la Iglesia.
Los documentos con las conclusiones del Concilio Vaticano II (1962-1965) no mencionaron la “Iglesia de los pobres”, un concepto que algunos representantes de la jerarquía eclesiástica solo habían planteado tímidamente. Pese a esta omisión, varios obispos latinoamericanos manifestaron su compromiso con los más pobres.
En 1968, tres años después de la clausura del Concilio, un nutrido grupo de estos obispos asistió a la Conferencia General de Medellín. Entre el 26 de agosto y el 8 de septiembre, y asesorados por teólogos, sociólogos y economistas, analizaron la realidad latinoamericana.
Los participantes concluyeron que un proyecto de evangelización liberadora, aplicable a toda Hispanoamérica, podía cambiar las estructuras insolidarias que castigaban a los más desfavorecidos. El proyecto quedó plasmado en el Documento de Medellín, piedra fundacional de la Teología de la Liberación, junto con la Declaración de teólogos de la libertad, conocida como Declaración de Nimega y publicada en 1968.
La declaración fue suscrita por 1.322 eclesiásticos. Así, 1968 también fue un año revolucionario para la Iglesia sudamericana.
El Pacto de las Catacumbas
Más tarde, la Conferencia Episcopal de Puebla, celebrada en 1979, reafirmó y desarrolló las conclusiones de Medellín en torno a la opción por los pobres y la “Iglesia de los pobres”. Los sectores políticos y económicos más reaccionarios de las sociedades latinoamericanas no estaban dispuestos a permitir que una parte de la Iglesia católica, hasta entonces sumisa a las élites privilegiadas, agitase la conciencia de las grandes masas empobrecidas e instrumentalizase la religión desde una perspectiva social y política.
El poderoso y paternalista amigo del norte también miraba con recelo cualquier intento de cambio que pudiera alterar el frágil equilibrio latinoamericano durante la Guerra Fría. Consideró que la fuerza con la que irrumpía la Teología de la Liberación suponía una amenaza para el sistema establecido, que quizá había que cortar de raíz.
El 16 de noviembre de 1965, al cierre del Concilio Vaticano II, un nutrido grupo de obispos firmó un documento después de oficiar la eucaristía en la Catacumba de Domitila. Se comprometían a abandonar cualquier signo de ostentación, llevar una vida sencilla y orientar su labor pastoral hacia los más pobres. Muchos autores señalan este momento como aquel en que la Teología de la Liberación —todavía sin ese nombre— se presentó ante el mundo.
El texto, que acabaría conociéndose como el Pacto de las Catacumbas, constaba de trece cláusulas. Sus firmantes rechazaban los símbolos de estatus y la proximidad a los poderosos para centrarse en las virtudes cristianas, especialmente la caridad y la justicia, al servicio de los más pobres y necesitados.
“el advenimiento de otro orden social, nuevo, digno de los hijos del hombre y de los hijos de Dios”.
Ese era el propósito que expresaba el pacto.
Una Iglesia comprometida con su tiempo
Los impulsores del Pacto de las Catacumbas fueron obispos latinoamericanos que mantuvieron su identidad en secreto para no interferir en las deliberaciones del Concilio. Más adelante se sumaron prelados europeos, africanos y asiáticos. El movimiento teológico y social se extendió rápidamente entre las comunidades cristianas de base.
Por primera vez en mucho tiempo, la jerarquía eclesiástica se mostraba receptiva ante los graves problemas sociales de los países del Tercer Mundo. También parecía dispuesta a adaptarse a las necesidades de su tiempo y a participar activamente en las soluciones.
De acuerdo con los preceptos del pacto, los obispos estaban dispuestos a presionar a sus respectivos gobiernos para que aplicaran leyes y medidas en favor de la igualdad de todos los hombres. Buscaban un nuevo orden digno para todos los hijos de Dios, amparado por la libertad y por los principios de justicia legal y social. También llamaron a seglares y no creyentes a colaborar para alcanzar esos objetivos.
La respuesta de los gobiernos aludidos no tardó en llegar y tomó la forma de una dura represión. Esta no se detuvo ante los representantes de la Iglesia que se habían convertido en defensores de unos pobres a quienes hasta entonces nadie había prestado atención.
La delgada línea entre política y religión
Quienes atacaron la Teología de la Liberación la acusaron de instigar movimientos subversivos y revolucionarios en Latinoamérica, y sostuvieron que estaba contaminada por el marxismo, una ideología que consideraban opuesta a los valores cristianos. En medio de la controversia, marcada por denuncias generalizadas y a menudo sin fundamento, se tendió a confundir la crítica a los abusos del poder y la defensa de los derechos humanos con la militancia en una ideología próxima al marxismo.
Al margen de las polémicas interesadas que buscaban desprestigiar a todo el movimiento, algunos representantes de la Teología de la Liberación sí caminaron por la delgada línea que separaba la política de la religión. A principios de la década de los años 50, algunos pensadores cristianos latinoamericanos recurrieron a conceptos marxistas para analizar la sociedad y buscar soluciones a los graves problemas de sus países.
La violencia ejercida desde el Estado contra quienes reclamaban justicia llevó a algunos a ponerse del lado de movimientos guerrilleros que combatían con las armas los abusos del poder establecido.
La Teología de la Liberación no fue una corriente renovadora exclusiva de la Iglesia católica. Sus principios también fueron adoptados por otras confesiones cristianas, como la protestante, la evangélica y la anglicana.
Por sus elementos de denuncia social y política, en Estados Unidos se identificó con la lucha pacífica por los derechos civiles de la población afroamericana. En Sudáfrica, se vinculó a la lucha contra el apartheid de la minoría blanca, un racismo violento que avergonzaba la conciencia del mundo.
La reacción de la jerarquía eclesiástica
El papa Juan Pablo II, representante del ala más conservadora de la Iglesia católica, encargó a la Congregación para la Doctrina de la Fe un extenso informe sobre la Teología de la Liberación. Los argumentos de la petición reflejaban algunos prejuicios: la corriente se presentaba como defensora de “una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia; aún más, que constituye la negación práctica de la misma”.
Los resultados del estudio se presentaron en los documentos Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia. El primero, publicado en 1984, trataba los aspectos más destacados de la Teología de la Liberación. El segundo, aparecido en 1986, establecía una comparación entre libertad cristiana y liberación.
Ambos escritos fueron muy críticos con el acercamiento del movimiento al marxismo y contribuyeron decisivamente a la imagen desfavorable que Juan Pablo II se formó de la Teología de la Liberación. Esa opinión se manifestó durante la visita apostólica del papa a Nicaragua en 1983.
En el gobierno sandinista nicaragüense, de corte socialista y surgido tras la guerra civil que depuso al dictador Somoza, había dos sacerdotes católicos vinculados a la Teología de la Liberación y a la Iglesia popular fomentada por las nuevas autoridades. Miguel d’Escoto era ministro de Asuntos Exteriores y Ernesto Cardenal ocupaba la cartera de Cultura. Ambos eran sandinistas convencidos y buscaban llevar a la práctica lo que hasta entonces habían sido utopías formuladas por los teóricos de esta corriente.
El compromiso con los olvidados
A su llegada a Nicaragua, Juan Pablo II no tardó en escenificar su profundo disgusto ante la actitud política del sector de la Iglesia nicaragüense más próximo a esta corriente. En la pista del aeropuerto, ante las cámaras de televisión que transmitían en directo, el papa reprendió severamente a Ernesto Cardenal, que permanecía arrodillado ante él.
El gesto dio la vuelta al mundo. En diciembre de 1984, Juan Pablo II confirmó las suspensiones a divinis del ejercicio del sacerdocio de Cardenal, su hermano Fernando y Miguel d’Escoto. La condena canónica estaba directamente relacionada con sus manifiestas simpatías hacia la Teología de la Liberación.
Hubo que esperar hasta el 4 de agosto de 2014 para que el papa Francisco dejara sin efecto la pena impuesta a los sacerdotes. La actitud de Juan Pablo II parece haber contribuido a que el movimiento perdiera fuerza. La falta de apoyo también ayudaría a explicar el silencio cómplice de una parte de la jerarquía eclesiástica ante la represión sufrida por religiosos y sacerdotes que militaron en esta corriente regeneradora.
En la actualidad, su legado continúa presente, sobre todo en algunos países de Latinoamérica. Recuerda el compromiso de la Iglesia con quienes han quedado olvidados por las políticas insolidarias del sistema.
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